Jornada Interna y Panel abierto sobre 

Feminismo, (Pos) Colonialidad y Hegemonía.

Descolonizando el feminismo occidental desde y en América Latina
29 de octubre de 2010

Fotos: Carolina Aldana

La Catedra y equipo de investigación "La Sociologia y los Estudios Poscoloniales" junto con Africa y su diaspora y DIAFAR, invitan a Uds. a la Presentacion del Informe "Perspectivas socioculturales y sociodemograficas de la ciudad de Buenos Aires"

Entrevista a Karina Bidaseca - Revista del Diario La Nación

Revista

Domingo 21 de noviembre de 2010 | Publicado en edición impresa 

El velo desafía a Occidente

Mientras Francia lo prohibe y el resto de Europa lo discute, millones de mujeres eligen llevarlo puesto. ¿Símbolo de opresión, factor religioso o signo cultural? Un debate que hoy inquieta al mundo globalizado

Cualquier distraído podría pensar que se trata de un simple trozo de tela. Sin embargo, esa prenda llamada "velo islámico" (que ni siquiera es una sola: ver Cómo identificarlos) se ha convertido en el eje de uno de los debates político-culturales más candentes en los países centrales. La aprobación en Francia de una ley que prohíbe el uso de ciertos tipos de velo en lugares públicos no hizo más que recrudecer la polémica. Porque ya no se trata de "salvar" a mujeres oprimidas que no tienen más opción que cubrirse, sino de responder a universitarias que reivindican su derecho a portar lo que ellas consideran un signo de identidad. Por no hablar de quienes lo llevan por motivos religiosos, amparándose en una libertad de cultos vigente en toda la legislación occidental. En la vereda de enfrente, los detractores del velo aseguran que, se argumente lo que se argumente, una mujer que lo usa en pleno siglo XXI es una mujer sometida al poder patriarcal. No falta, asimismo, quien equipara esta prenda con prácticas tan aberrantes como la lapidación. Esta última postura es claramente desmentida por entidades como Amnistía Internacional, organismo que, al tiempo que impulsa la campaña contra la muerte por lapidación de la iraní Sakineh Mohammadi-Ashtiani, sostiene que toda persona tiene derecho a decidir si quiere o no llevar indumentaria o símbolos religiosos. Como si de una novela de Hanif Kureishi se tratara, la intensidad del debate viene a decirnos que el sueño de la integración cultural sigue siendo una utopía digna de ser buscada. Pero que de fácil, complaciente o exenta de contradicciones no tiene nada.

¿Qué dicen al respecto las musulmanas argentinas? Masuma Assad de Paz, profesora de estudios de teología islámica y presidenta de la Unión de Mujeres Musulmanas Argentinas, escribe en un texto subido a la página de la mezquita At-Tahuid: "El hijab es el símbolo de la mujer musulmana, de su propia identidad, de su libertad, y está íntimamente relacionado con su espiritualidad y pudor. Occidente debe comprender que el islam es practicado por más de mil doscientos millones de musulmanes en todo el mundo como un modo de vida, todos los días y en todos los lugares. No para algunos días en la semana y según el lugar donde se encuentre". En el mismo escrito, Assad de Paz asegura que en la Argentina el hijab no está prohibido, sino que las mujeres musulmanas "se lo prohíben a sí mismas".

Una forma de vida

Graciela Haikel, representante legal del colegio Omar Bin Al Jatab y miembro de la comisión directiva del Centro Islámico de la República Argentina, sólo en parte acuerda con esta posición. Para ella también el islam es una forma de vida: "No es ir a rezar y luego olvidarse -explica-. Tiene que ver con el respeto, la tolerancia, el temor a Dios". En sus 43 años de vida, Graciela siempre respetó los cinco rezos diarios que pauta su religión, nunca comió cerdo ni probó alcohol. Sin embargo, esta hija de sirios musulmanes nunca usó hijab. "Esa es la libertad que las mujeres musulmanas nos tenemos", dice sonriendo. "En el islam todo es por convicción -se explaya-, nada por imposición. El hijab es lo que se aconseja, porque tiene que ver con el pudor de la mujer, con preservarla de las miradas ofensivas. En mi caso, hasta ahora nunca he sentido la necesidad de usarlo, salvo en situaciones ligadas con nuestra religiosidad o encuentros con autoridades islámicas. El día en que decida llevarlo, lo haré por convicción. Y será para toda la vida." De maquillaje impecable, bijou justa y palabras firmes, Graciela se ríe de los discursos que equiparan femineidad, islam y sumisión. "Trabajo desde los 17 años -rememora-. Siempre tuve gente a mi cargo, hombres y mujeres. Tengo carácter. A los únicos que respeto es a mis padres. Después, no me manda nadie."

Por su parte, Karina Bidaseca, socióloga, investigadora del Conicet y autora del libro Perturbando al texto colonial. Los estudios (pos) coloniales en América Latina (Ed. SB), asegura: "Las discusiones sobre el velo surgen en un período histórico preciso, posterior al 11 de septiembre. Ahí ya tenemos un anclaje. Hay una abstracción; se parte de una vestimenta y se la empieza a asociar a otras cosas: arcaísmo, barbarie, opresión. Es un discurso que viene muy pegado a la política antimigratoria. Por eso tiene tanta fuerza en Europa. Como dice Zizek, la coexistencia multicultural armoniosa es una ficción; se va hacia una radicalización cada vez mayor".

A mediados de septiembre último, en un contexto marcado por las críticas a la política migratoria del presidente de Francia, Nicolas Sarkozy, y la condena de la Unión Europea a la deportación de población gitana fuera de las fronteras francesas, el Senado de ese país aprobó la ley que prohíbe a partir de 2011 el uso del velo islámico integral en los espacios públicos. De acuerdo con información difundida por la Agencia France Press, el proyecto no menciona explícitamente el velo, sino que "prohíbe la disimulación del rostro en el espacio público". Es decir, la normativa afectaría a las usuarias del burka y el niqab, pero no parecería estar implicando a las portadoras del hijab. Inicialmente lanzada por un diputado comunista, la iniciativa fue retomada en 2009 por Sarkozy, y aprobada este año por mayoría. Buena parte de la oposición socialista condenó el uso del velo islámico integral pero, sin embargo, se abstuvo de participar en la votación. Si algo faltaba para aumentar la crispación general, por esos días hubo una alerta de bomba en la Torre Eiffel. Algunos medios franceses vincularon el hecho con la sanción de una ley que, de todos modos, afectaría a un sector minoritario de la población musulmana francesa: se calcula que, de los seis millones de personas que la integran, sólo unas 2000 mujeres usan el burka o el niqab. Bélgica, Holanda, Dinamarca, Italia, España y Alemania también han impuesto restricciones al uso de estas prendas.

Sólo tus ojos

"La gente no entiende. Somos realmente fuertes, pero a veces piensas: lo único que quiero es descansar." Enjugándose una lágrima con la manga de su niqab, Hebah Ahmed, norteamericana, 32 años, ingeniera mecánica y musulmana, le confiesa a Lorraine Ali, periodista de The New York Times, lo agotada que está. Inmediatamente uno piensa que su cansancio se debe al esfuerzo de caminar, manejar su auto, hacer compras y lidiar con sus dos pequeños hijos sin enredarse en la enorme cantidad de tela que cubre su rostro, su cuerpo y parte de sus extremidades. Pero no. Lo que extenúa a esta joven nacida en Tennessee es la lucha que viene sosteniendo para defender su derecho a usar esa prenda pese a las agresiones, las burlas o el escándalo de muchos de los que la rodean. Criada en el seno de una familia de origen islámico que jamás se había planteado la necesidad de portar vestimentas religiosas, Hebah decidió incorporar el velo a su vida después de los atentados del 11 de septiembre de 2001. "¿Realmente mi religión dice que hay que hacer estas cosas tan horribles?", se preguntó, espantada, el día en que se produjeron los ataques a las Torres. Para responder ese interrogante, Hebah se sumergió en la lectura del Corán y otros textos islámicos. Pero no encontró nada que justificara los atentados, sino oraciones sobre la fortaleza, la piedad y la resolución. Paralelamente, a Hebah le llegaban noticias de musulmanas norteamericanas que habían dejado de usar el velo por temor a convertirse en blanco de violencia callejera. Esa fue la última motivación que necesitaba: decidió cruzar la línea y vestirse con el niqab, que a partir de ese momento la ocultaría de las miradas de todos los hombres, con excepción de su marido. "El niqab es la conciencia de Dios en mi rostro", asegura en Tras el velo, el exhaustivo artículo que Lorraine Ali publicó luego de compartir varios días con Hebah y su hermana Sarah (28 años, ingeniera y también niqabi, o sea, mujer que usa niqab).

Al otro lado del Atlántico, en la cada vez menos uniforme Europa, el tema está a la orden del día. Nyamko Sabuni, hija de un africano musulmán, laica, miembro del Partido Liberal de Suecia y, desde hace cuatro años, ministra de Integración e Igualdad de Género de ese país, declaró al diario El País: "Parto de la base de que los adultos tienen el derecho de vestirse como quieran y puedo entender a las que optan por llevar velo, pero me resulta difícil con las que llevan niqab o burka. Lo veo como expresión de opresión a la mujer. Por otra parte, soy de la opinión de no permitir que las niñas lleven el velo en el colegio. El velo es una prenda que regula la relación sexual entre hombre y mujer, y no se debe ver a los niños como seres sexuales. Si las profesoras quieren llevarlo, que lo hagan. Lo que yo digo es: fuera el velo en las niñas". No fue una niña sino una adolescente de origen marroquí, Najwa Malha, la que, a mediados de este año, encendió la mecha en España. Najwa, de 16 años y residente en Madrid, se negó a despojarse de su hijab para asistir a clases, y por eso fue apartada del instituto educativo al que asistía. El hecho suscitó una andanada de discusiones en ámbitos políticos, mediáticos y educativos, que fueron desde planteos ligados a la libertad de culto ("¿Si ella no puede llevar velo, por qué las otras chicas sí pueden portar una cruz?") hasta cuestiones más estrictamente vinculadas con la política de género. En este sentido trabaja Rosa Cobo, profesora de Sociología del Género en la Universidad de La Coruña. En un artículo publicado por el periodista Alvaro Corcuera en El País, la catedrática asegura: "El velo es una marca de género, una marca política. Sirve para lanzar un mensaje a la sociedad y decirle: «Estas son nuestras mujeres, no las contaminéis». Forma parte de una serie de vestimentas que han sido hechas y orientadas para subordinar a las mujeres. Lo digo rotundamente: yo limitaría el uso del velo en el espacio público".

En el marco de estas discusiones, Yusra Dasha, estudiante de Derecho, 18 años, domiciliada en Madrid, vestida con pañuelo y holgadas prendas largas, lanzó a la prensa española: "El hijab me iguala con el hombre. El velo permite que se me mire como una mujer con mente. No soy un cuerpo. He escuchado estos días en la radio que una mujer es una melena bonita. Me parece repugnante. ¿Lo único que me da valor es mi pelo? Entonces, no. Prefiero ir con mi velo y no ser un trozo de carne". Una postura muy similar a la sostenida por Hebah Ahmed a la hora de relatar su experiencia como ingeniera mecánica. "No importaba cuán inteligente fuera. Nunca obtenía el respeto de mis compañeros varones; bromeaban, hacían observaciones fuera de lugar, e incluso me manosearon un par de veces. Por eso usar el niqab es liberador. Ahora ellos tienen que lidiar con mi cerebro porque no les doy otra opción."

En sus oficinas de Buenos Aires, Karina Bidaseca escucha, de boca de LNR, algunas de estas opiniones. Y no puede evitar sonreír. "Ya a fines de los años 50 Franz Fanon hablaba de la sensualidad de las argelinas. El decía que para el varón occidental, que era el ocupante de Argelia, la mujer cubierta despertaba cantidad de fantasías sexuales ligadas con descubrirla. Justo lo opuesto a estos comentarios." Para la investigadora, la problemática, lejos de quedarse en estas paradojas, envía a territorios aún más complejos: "Está también la mujer occidental como objeto de consumo sexual -reflexiona-. Pornografía, anorexia, bulimia, los modelos que las jóvenes tienen que seguir... ¿Cuál mujer está más oprimida que cuál otra? ¿Por qué no discutir eso también?".

Puesta a demoler preconceptos, Bidaseca nos cuenta que sí, efectivamente, existe un feminismo islámico, dos de cuyas principales representantes son las profesoras Lila Abu-Lughod (Universidad de Nueva York) y Saba Mahmood (Universidad de California en Berkeley). Decididas a desmarcarse de ciertas posturas planteadas por el feminismo occidental, estas investigadoras se dedicaron a rastrear en el Corán los momentos en que se habría postulado una relación de dominación de los hombres sobre las mujeres. "Lo que encontraron fueron mediaciones -explica Bidaseca-; profetas que han interpretado la opresión de la mujer en términos que no estaban contenidos en las sagradas escrituras". En todo este proceso, el velo, claro está, ha tenido su lugar. "Abu-Lughod dice que el velo es en realidad un sinónimo de modestia femenina y que no necesariamente, para la mujer musulmana, es sinónimo de opresión -explica la socióloga argentina-. Para estas mujeres tiene otro valor. Lo que pasa es que todo se mide con la regla de la supremacía cultural de la sociedad occidental. Estas autoras proponen establecer un diálogo intercultural."

Queda por responder la que probablemente sea la pregunta más ríspida formulada por quienes se oponen al uso del velo: ¿Qué ocurriría si hoy permitiéramos esto y mañana, también guiados por el respeto a la diversidad cultural, termináramos aceptando que determinados grupos mantuvieran prácticas tan condenables como, por ejemplo, la lapidación? "Todos estamos de acuerdo en que una lapidación es un horror -responde, rápida, Bidaseca-. Pero estamos hablando del uso de una vestimenta que se transforma en otra cosa: hay un hiato insalvable. En todo caso, el interrogante sería: ¿Por qué la mujer se está convirtiendo en un signo visible de los problemas contemporáneos de nacionalidad, raza y religión? Porque acá no está en cuestionamiento el hombre musulmán, sino la mujer y sus costumbres. Creo que es importante no romantizar ni criminalizar el velo: lo que habría que hacer es escuchar a estas mujeres. Fundamentalmente, escucharlas".

Por Diana Fernández Irusta

dfernandez@lanacion.com.ar

Jornada Interna y Panel abierto sobre

Feminismo, (Pos) Colonialidad y Hegemonía.

Descolonizando el feminismo occidental desde y en América Latina

29 de octubre del 2010

IDAES, B. Mitre 1656 - 1º piso Aula C

 Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Organizan

Programa “Poscolonialidad, Pensamiento Fronterizo y Transfronterizo en los Estudios Feministas” del IDAES

Y

Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS)

Presentación:

Desde hace varias décadas asistimos a un impulso importante de los estudios de género y feministas en América Latina. A la par, luego de un período de silencio, desde finales de los 90 hemos visto reaparecer el interés y la preocupación por la producción de una epistemología del Tercer Mundo, del Sur o, en particular, de América Latina, que atienda a desentrañar los efectos del proceso de colonización como momento particular fundante en que surgen o se cristalizan, simultáneamente, los regímenes de mismidad-alteridad, hegemonía-subalternidad, centro-periferia,  así como la configuración de las sujetividades producidas desde estos lugares de enunciación desde los clivajes interpenetrados, fundamentales para la reflexión-acción, de raza, nación, etnia, sexualidad, género, clase... en las situaciones en que se redefinen las relaciones históricas entre “lo hegemónico” y “lo subalterno”.

Si bien los estudios de género y los estudios de la (pos) colonialidad se han constituido en dos de los campos más innovadores y de mayor eficacia en la producción de legitimidad en las ciencias sociales y humanas de los últimos tiempos, en América Latina muy recientemente asistimos al momento de su encuentro y a la posibilidad de construir conocimiento situado desde una Epistemología Feminista Latinoamericana que parta desde las experiencias de vida de las propias mujeres subalternas latinoamericanas (indígenas y campesinas, afrodescendientes, diaspóricas y migrantes, lesbianas, trabajadoras en las maquilas, trabajadoras del sexo, “pobres”, etc...) consideradas las “Otras” del feminismo hegemónico.

Si algo comparten los estudios feministas y los estudios poscoloniales es su cuestionamiento político a una epistemología occidental del conocimiento, y la reivindicación de los márgenes y los saberes marginalizados por el universalismo, de modo en que han operado profundos procesos de colonización teórica. De este modo, la colonialidad discursiva de los feminismos hegemónicos en el tercer mundo, y en América Latina, no sólo debe ocuparse de observar los mecanismos orientalistas de la fijación de identidades, sino también de la colonización autoimpuesta en los estudios feministas latinoamericanos; sin más, la relación de ambivalencia entre colonizador/colonizada. En otras palabras, el proceso antropofágico por donde asolan las políticas de representación de las mujeres subalternas.

Frente a los desafíos que este encuentro nos produce, el Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) y el Programa “Poscolonialidad, Pensamiento Fronterizo y Transfronterizo en los Estudios Feministas” del IDAES organizamos estas Primeras Jornadas sobre feminismo, (pos) colonialidad y hegemonía. Es nuestro objetivo que las mismas se conviertan en un espacio de reflexión interna entre grupos de investigación y/o acción feminista junto a académicxs y/o activistas invitadxs interesadxs en problematizar esta intersección entre el campo de los estudios de género y el campo de los estudios de la (pos) colonialidad, abriendo las disciplinas para desbordar los límites del gesto de autorreferencialidad que caracteriza buena parte de los estudios académicos contemporáneos.

Ejes de trabajo:

En esta primera ocasión queremos avanzar en pensar tres líneas de profundización:

1. Aportes de la crítica feminista contrahegemónica a los estudios de la (pos) colonialidad;

2. Aportes de los estudios (pos) coloniales a una crítica de descolonización del feminismo;

3. Hacia un encuentro entre los estudios feministas y de la (pos) colonialidad en América Latina: Debates y desafíos.

Metodología:

La jornada es un espacio cerrado de debate interno y profundización de hipótesis y miradas que estamos trabajando investigadorxs, académicas y activistas que conforman el grupo auspiciante e invitadxs.

Se desarrollarán tres (3) mesas de trabajo y cada mesa corresponde un eje de profundización. Más que presentar trabajos acabados se estimula a elaborar una hipótesis, idea o pregunta para discutir en alguno de los ejes/mesa. Esta pregunta debe referir a alguno de los desarrollos investigativos o de pensamiento en construcción en los que estamos trabajando. Con ello lo que se pretende es aportar a un intercambio de saberes y marcos conceptuales y analíticos desde los cuales estamos pensando el entrecruzamiento entre los regímenes de género/sexualidad y colonialidad de modo de aportar al desarrollo y fortalecimiento de esta mirada en América Latina.

A pesar del espíritu poco formal, abierto y de proceso que queremos alentar para el espacio, necesitamos con antelación conocer el título de la propuesta que individual o colectivamente lanzaría(n) a la discusión y dentro de qué eje la quiere(n) proponer. Esto así para poder organizar el tiempo de presentación y de debate. De igual modo la necesidad de contar con un cañón.

Para mayor información:

coordinación@glefas.org

feminismoyposcolonialidad@gmail.com

Programa

Jornada sobre Feminismo y (Pos)colonialidad y Hegemonía

IDAES/UNSAM - GLEFAS

Jornada interna de los grupos de investigación e invitadxs

29 de octubre, 9 a 16:30 hs

Lugar: IDAES, B. Mitre 1656, Aula C.

9 a 9:30hs: Presentación de lxs participantes

9:30 a 11:30hs: Primer eje/mesa de trabajo

11:30- 13:30hs: Segundo eje/mesa de trabajo

13:30: Receso y Almuerzo

14:30- 16:30: Tercer eje/mesa de trabajo

Actividad abierta al público

29 de octubre, 17 a 21hs

Lugar: IDAES, B. Mitre 1656, Aula C.

17hs: Panel abierto con: Ochy Curiel (GLEFAS/Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia), Rita Segato (Universidad de Brasilia), Liliana Ancalao (poetiza mapuche), Moira Millán (huerquén mapuche, Pillán Mahuiza), María Lamadrid (África Vive, a confirmar), Abog. Leticia Virosta (Sec. de DD.HH

Presentan: Karina Bidaseca (Coord. Programa Poscolonialidad, Pensamiento Fronterizo y Transfronterizo en los Estudios Feministas - IDAES) y Yuderkys Espinosa M. (GLEFAS/IIEGE-UBA)

19hs: Presentación del libro "Aproximaciones Críticas a las Prácticas Teórico-Políticas del Feminismo Latinoamericano" de Yuderkys Espinosa M. (coord.)

Invitada especial Dora Barrancos (IIEGE-UBA).

19:30 hs: Actividad cultural con la presencia de Ochy Curiel (GLEFAS- Escuela de Estudios de Género), Maria Isabel Bosch (Directora, actriz y dramaturga,Teatro Tibai), Moira Millán (huerquén mapuche, Pillán Mahuiza)- Norma Acosta (investigadora de danzas y sonidos, e Integrante del grupo IKOYEN), Liliana Ancalao (poetiza mapuche), Pocha Lamadrid (África Vive, a confirmar).

21 hs: Brindis y entrega de certificados.

EXPOUBA - Proyección videodocumental "Donde llega el diablo. La patrimonialización de la Quebrada de Humahuaca"

Estimadas y Estimados,

Invitamos a Uds. a participar de la proyección del videodocumental "Donde llega el diablo. La patrimonialización de la Quebrada de Humahuaca", realizado por el equipo de investigadorxs y docentes del Ubacyt S 825 y la Cátedra "La Sociología y los Estudios Poscoloniales", Carrera de Sociología, Facultad de Cs. Sociales UBA. Dir. Prof. Karina Bidaseca.

Dia: Viernes 1 de octubre de 2010

Hora: 15 hs

Lugar: La Rural

Para más información:

http://www.uba.ar/expouba/actividades.php

La/os esperamos,

Cordialmente

karina bidaseca

Les recordamos que si desean reservar lugares en su evento en EXPOUBA, deben inscribirse sin excepción en la web: http://www.uba.ar/expouba/actividades.php. A fin de guardar las plazas correspondientes, ya que sera la única forma de reservar un lugar.  
En la puerta de la sala habrá personal de la organización con el listado de inscriptos. A esto se le dará prioridad. En caso que la capacidad no este colmada por lista, en el horario de inicio, luego del ingreso de los inscriptos se realizara el ingreso del publico restante. 

 

Nota Página 12- Presentación del libro de Karina Bidaseca junto con Rita Segato

PAGINA 12 - LAS12

Viernes, 3 de septiembre de 2010.

Esas pobres mujeres color café

La presentación del primer libro de la socióloga Karina Bidaseca fue la excusa para un intenso diálogo entre la autora y la antropóloga argentina radicada en Brasil Rita Segato. Las dos desenmascaran cierta falsa conciencia y coinciden en la crítica al feminismo blanco y urbano, que desatiende las voces de mujeres indígenas, afrodescendientes y campesinas, mientras pretende “salvarlas” de la opresión masculina.

 
Por Milagros Belgrano Rawson

¿Quién dijo que la modernidad trajo igualdad y mejoras en las relaciones entre los sexos? Decenas de experiencias en comunidades indígenas y tribales contradicen la creencia firmemente instalada de que el progreso habría permitido a las mujeres liberarse. Para la antropóloga argentina Rita Segato, “el género ya existía antes de la intervención del hombre blanco y, precisamente, es la modernidad la que captura y magnifica la jerarquía de género”. En otras palabras, en 1492 no sólo surgió la noción de raza y la consecuente racialización de todo aquel que no fuera blanco y europeo, sino que se crearon las desigualdades de género que actualmente persisten en todo el mundo. Este gran tema y muchos otros fueron discutidos durante la presentación de Perturbando el texto colonial (Editorial SB), de la socióloga e investigadora Karina Bidaseca. El libro, que recoge los principales aportes de las teorías poscoloniales al contexto e historia latinoamericanos, se propone demostrar que “es desde los márgenes, y no desde el centro, que el mundo se lee mejor”, como también afirma Segato en su prólogo. Durante el encuentro, esta profesora de la Universidad de Brasilia e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones de Brasil entabló, junto a la autora del libro, un interesante diálogo en el que se abogó por el derecho a la diferencia y a la “descolonización” del feminismo blanco. Precisamente, uno de los capítulos de la obra de Bidaseca, que lleva el delicioso título “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres blancos y color café”, denuncia la retórica imperialista y “salvacionista” de cierto feminismo del Norte, que en su esfuerzo por “salvar” a mujeres pobres, campesinas, negras, sin papeles o indígenas, ha terminado por silenciarlas. “Es necesario repensar, desde las posiciones feministas, de quiénes hay que salvarlas realmente. ¿De los hombres color café? ¿O de las mujeres blancas? Pensemos, por ejemplo, en el uso que Estados Unidos hizo de la mujer afgana, a la que hay que ‘salvar’”, recuerda Bidaseca.

Segato: Coincido en que hay proyectos basados en una certeza, infundada, de superioridad moral, que pretende enseñarnos cómo no ser machistas, cómo no ser racistas, homofóbicos, etcétera. Hace poco estuve en un congreso de género celebrado en Sevilla. Allí se esperaba que yo dijera que las feministas europeas tienen que civilizar a las mujeres islámicas y yo jamás podría afirmar eso. No siento que el mundo blanco y moderno tenga autoridad para enseñarles a las mujeres musulmanas cómo deben cuidarse. En su puritanismo, el feminismo estadounidense se ha tragado mansamente la mistificación de la sexualidad, que pasa a tener una posición central y definidora de valor. Como ejemplo de la posición contraria, pensemos en la película holandesa Memorias de Antonia, que describe un verdadero proyecto femenino. La nieta del personaje principal es violada, y sí, hay un enojo muy grande, nadie niega que es una agresión brutal, pero el tiempo pasa, y la víctima no queda atrapada en un drama. Por supuesto que el ataque sexual es una tortura, pero es eso lo que hay que recalcar, y no esa visión patriarcal de que al violar se destruye la moral del ser violado y el de su comunidad, sobre todo la de esos hombres que tendrían que haber protegido a la mujer, que queda reducida a un ser tutelado. Los pueblos indígenas no mistifican su sexualidad: de hecho, en el Brasil, hay una comunidad que practica un ritual mediante el cual, luego de la ceremonia matrimonial, la esposa debe mantener relaciones sexuales con el hermano de su marido durante una semana. Esta costumbre se abolió en muchas comunidades, pero no en ésta, donde sin embargo ha generado conflictos y ya hace tiempo que no se la practica. Los conflictos se crean por la disonancia entre la visión moral de la sexualidad en Occidente y la visión tradicional de la aldea sobre este tema. Para la modernidad, la mujer que duerme con su cuñado es una puta, un escándalo, mientras para la sociedad indígena se trata de un ritual que apela al sentido de comunidad.

Bidaseca: Un caso que ilustra las diferencias entre la sexualidad blanca y la indígena es la violación de una niña wichí, de 9 años, en Salta, en el 2005. Por entonces se acusó al padrastro de violarla y hubo un primer fallo judicial, que estableció que no hubo crimen, pues el perito consideró que no se trató de una violación en el sentido occidental, sino de relaciones amorosas que se mantienen dentro de la comunidad y que responden a costumbres ancestrales. Se consideró, además, que la niña no era niña porque había tenido su primera menstruación, lo que para la cultura wichí marca el paso a la adultez. Fue un fallo muy cuestionado, tanto por sectores wichí como por feministas de la Universidad de Salta, que denunciaron como aberrante la violación a una menor. Por supuesto que es aberrante, pero claramente se trató de un dilema ético y moral: una comunidad que rechazaba ser juzgada con las pautas culturales del hombre blanco. Además, hubo muchas arbitrariedades durante el juicio: por ejemplo, la Justicia no autorizó la presencia de un intérprete porque consideró que la comunidad habla el castellano. Y, por otro lado, el acusado está desde hace cinco años en una cárcel sin condena firme, lo que infringe sus derechos más básicos. Por otro lado, hace un tiempo escuchaba a un cacique wichí decir que hasta los años 90 a nadie le importaba quiénes eran los wichí, pero a partir de entonces, el interés del blanco fue estudiarlo para ver cómo se comporta y luego criminalizarlo.

Segato: Pienso que el criollo “blanqueado” se ha confundido: hemos tenido 200 años, ¡un Bicentenario!, de confusión. Aunque las mujeres de estas costas tengamos cuatro abuelos europeos, cuando vamos al Norte, no somos mujeres blancas. Es absurdo afirmar entonces, “No, escuchen, yo fui a Harvard”. Es realmente ridículo, sobre todo si se piensa que sólo esa universidad norteamericana tiene el presupuesto total asignado a toda la educación del Brasil. Mientras, veo a latinoamericanos que cada vez se pliegan más al Norte y no perciben que la raza no es nada más que la racialización del Otro. La modernidad opera de esta forma, y ese imaginario moderno ve al otro de color, aunque no tenga color. Lo he experimentado personalmente y conozco a un profesor que me contaba: “En vuelo a Estados Unidos, subí al avión blanco y me bajé negro”. Y eso nos pasa a todos al llegar al Primer Mundo: inmediatamente percibimos que tenemos una raza. Y aquellas mujeres no blancas, que tienen esa experiencia desde siempre, nos pueden enseñar el camino a seguir. En los últimos años, las universidades de Brasil han comenzado a tener una importante matrícula de estudiantes negros, a los que siempre les digo: “Alégrense: ustedes saben quiénes son, tienen un capital de autoconocimiento mayor al mío. Yo no sé quién soy: aún tengo que identificarme, para saber desde dónde voy a mirar al mundo”. Hoy, más que nunca, tenemos que pensar en la gran potencia histórica de esos hombres y mujeres a los que los intelectuales representan como subordinados.

Bidaseca: En mi caso, hace 15 años que escucho “voces bajas”, de hombres y mujeres campesinos e indígenas. En Jujuy, en la Quebrada de Humahuaca, donde realizo trabajo de campo, estudio los efectos de la declaratoria de esa región como “Patrimonio de la Humanidad”, la cual desencadenó una serie de efectos negativos para la comunidad, como la folklorización y mercantilización de la cultura indígena, y una exacerbación de los conflictos por la tierra. En ese contexto, critico a un feminismo blanco que desatiende las demandas campesinas o indígenas, y adhiero, en cambio, a un feminismo poscolonial representado por mujeres negras, indias, chicanas, etcétera. Es importante entender que existen problemáticas de la mujer campesina o indígena que no se corresponden con la vida de las feministas blancas y urbanas. Hay movimientos rurales de mujeres, que están atravesados por demandas que no tienen que ver con el machismo, por ejemplo, sino con la conquista de la tierra, que es lo más urgente para ellas.

Segato: Yo creo que en Latinoamérica el feminismo está dividido y muy enfrentado: tenemos un feminismo que cree aún que el avance de la modernidad y de las leyes del Estado pueden transformar las vidas de las mujeres de una manera radical. Pero hay otro feminismo que piensa a partir de la aldea, de la comunidad, y de formas de existencia no modernas. Como dice Karina, es imprescindible descolonizar el feminismo. Su libro muestra que la posición de las mujeres subalternas es silenciada permanentemente por la Modernidad: mujeres no blancas que en realidad encarnan el gran motor de la historia.

Noticias

Artemisa Noticias

Periodismo de Género para mujeres y varones

Perturbando el texto colonial

5.8.2010

Karina Bidaseca, Doctora en Ciencias Sociales, por la Universidad de Buenos Aires e Investigadora Adjunta del CONICET, acaba de lanzar el libro 'Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos) coloniales en América Latina' (Editorial SB). 'El nexo entre la dominación racial y de género, entre colonialidad y subordinación femenina es el tema que da unidad', dice Rita Segato, en el prólogo.

Link de la noticia: http://www.artemisanoticias.com.ar/site/notas.asp?id=21&idnota=7112

Novedades

El 2do Cuatrimestre del presente año la Dra. Karina Bidaseca dictará un Seminario de Posgrado sobre Colonialidad y Género en el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES - UNSAM).

El seminario se llama “Mujeres color café”, Colonialidad y Género.

Aportes desde el Feminismo poscolonial para una Teoría Feminista Latinoamericana”.

Se dictara los días martes de 18 a 20hs.

Carga horaria: 18hs.

http://www.idaes.edu.ar/

Programa Seminario Colonialidad y Género

IDAES /Universidad Gral. San Martín

Seminario de Posgrado

“Mujeres color café”, Colonialidad y Género.

Aportes desde el Feminismo poscolonial para una Teoría Feminista Latinoamericana”

Profesora: Karina Bidaseca

2º cuatrimestre 2010

Días: Martes 18 a 20 hs

Carga: 18 horas

Fundamentación teórica del Seminario

En los inicios del feminismo la reflexión sobre la emancipación de la mujer se hacía en función del binarismo hombre/mujer, contrarrestándola con la condición masculina. Las diferencias entre mujeres eran subsumidas a la ilusión de una opresión en común. Las diferencias entre mujeres son el nuevo eje articulador del feminismo. “Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos”, aquel libro escrito por mujeres de cuatro minorías étnicas en los EE.UU (chicanas, indígenas, asiático-americanas y negras) a fines de los años de 1970 se propuso tender un puente sobre las diferencias que históricamente “han vencido a la mujer de color hasta callarla, borrarla y fragmentarla” (p. 1) hablando desde un “feminismo tercermundista”.

El Feminismo poscolonial que surge en los últimos tiempos construye su lugar de enunciación a partir de una crítica al etnocentrismo y racismo del feminismo blanco y occidental. Ubicado en torno de los feminismos tercermundistas (que englobaría tanto a las mujeres oprimidas por la raza en el “Primer Mundo” como a las mujeres de los países descolonizados o neocolonizados, según Asunción Portolés), cuestiona la producción de la “Mujer del Tercer Mundo” como sujeto monolítico en el feminismo de Occidente, como grupo homogéneo y “sin poder”, y ubicado como “víctima” de sistemas socioeconómicos específicos (de la violencia masculina, de proceso colonial, del sistema familiar árabe, del proceso de desarrollo económico y del código islámico, en algunos textos (occidentales) que operan de modo de establecer una “colonización discursiva” (Mohanty, 1999).

Especialmente desde el 11 de setiembre “las mujeres se han convertido en símbolos potentes de identidad y de visiones de la sociedad y la nación” (Lila Abu-Lughod, 2002: 14). Los problemas contemporáneos acuciantes caracterizados por la intolerancia religiosa y política y la violencia sobre la mujer (para lo cual el movimiento feminista inventó en Ciudad Juárez el concepto de “feminicidio”), se edifican sobre una dominación colonial que lleva varios siglos. Aunque difiere la condición histórica de las mujeres de los países latinoamericanos descolonizados en siglo XIX, de aquellos países que han obtenido la colonización en la postguerra, no ha habido lugar entre los pensadores varones de la colonialidad, para que la voz de la mujer surja, perturbando el texto colonial.

Siguiendo la tesis del sociólogo Anibal Quijano, varias feministas latinoamericanas afirman que los efectos del colonialismo no han sido borrados completamente y que el marco teórico sostenido en el concepto de “colonialidad del poder”, debe ser complejizado desde los aportes de un feminismo crítico latinoamericano.

Según mi hipótesis trabajada en mi libro Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos) coloniales en América Latina (Ed. SB, 2010), se da actualmente una inquietante cercanía entre, por un lado, los discursos coloniales y los de algunas representantes del feminismo occidental, que o bien, se expresan en términos “salvacionistas” por el camino del modelo occidental o bien, como afirma bell hooks (2004), han “silenciado” a las mujeres de color. Cuando el subalterno es mujer, como sostiene Gayatri Spivak, “su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras” (1988: 199). Pues bien, hoy no se trata de dirigir la crítica tan sólo a las mujeres blancas sino también a interrogarse sobre aquellas que frente a la opción fanoniana de la elección psíquica de “volverse blanco o desaparecer”, han asumido las “máscaras blancas”, dejando atrás su pasado.

De este modo, el Seminario se propone reflexionar y discutir desde diferentes enfoques teóricos las categorías conceptuales aportadas por los Estudios Feministas, sus alcances y limitaciones para el estudio de las relaciones sociales entre los géneros en América Latina. Asimismo, se propone introducir, desde los lineamientos teóricos de los Estudios poscoloniales en diálogo con la perspectiva de género, a las nuevas posturas epistemológicas de pensamiento fronterizo y transfronterizo que se plantea desde el feminismo poscolonial.

Objetivos específicos

1. Discutir las diferentes propuestas teóricas de los Estudios Feministas y los Estudios Feministas poscoloniales y reflexionar sobre los aportes que nos brindan para el estudio de los diversos grupos sociales (pueblos originarios; campesina/os; minorías sexuales; mujeres rurales; mujeres migrantes; mujeres afrodescendientes; entre otras).

2. Introducir la problemática de la diversidad cultural y los Derechos Humanos de las mujeres y las discusiones sobre igualdad y diferencia desde América Latina.

Modalidad de todas las clases:

Introducción a la clase a cargo de la docente. Exposición de dos estudiantes por cada texto. Debate grupal. Se escogerá alguna película y la lectura de una novela a elección a cargo de la/os estudiantes: Beloved de Toni Morrison (ediciones varias), selección de la Poesía de Gloria Anzaldúa.

Modalidad de evaluación

Los/as estudiantes deberán elaborar un ensayo de una extensión aproximada de 10 páginas que recogerá algunos de los planteos teóricos desarrollados en todo el curso y su relación con sus proyectos de tesis. Asimismo se requiere el porcentaje de asistencia a clases.

PROGRAMA

Unidad I: Revisión de algunas categorías teóricas de los Estudios feministas

Revisión y discusión de las categorías de los Estudios feministas, sus alcances y limitaciones en los estudios actuales de las relaciones sociales de género en América Latina. Posiciones y aportes: sistema sexo/género (Gayle Rubin; tecnologías del género De Lauretis); el género como performance (Butler); la diferencia como doxa (Felski), nomadismo (Braidotti); violencia moral y género (Segato).

I Parte: sexo/género

(1 clase)

Lecturas:

· Rubin, Gayle. Tráfico de Mujeres: Notas para una economía política del sexo. Revista Nueva Antropología, noviembre, año/vol. VIII, número Nº 30, 1975.

· De Lauretis, Teresa. "La tecnología del género", Revista Mora Nº2, IIEGE/FFyL-UBA, Buenos Aires, 1999.

• Stolcke, Verena (2000) “Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad y la naturaleza para la sociedad?”, en Política y cultura Nº 14, Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, México.

· Butler, Judith. “Sujetos de sexo/género/deseo”. El género en disputa. Paidós, Barcelona, 2001.

II Parte: diferencia sexual y justicia distributiva

(1 clase)

Lecturas:

· Fraser, Nancy. Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista. Siglo del Hombre editores, Universidad de Los Andes, Colombia, 1997. (Cap.1)

· Felski, Rita. "La doxa de la diferencia", Revista Mora Nº5, IIEGE/FFyL-UBA, Buenos Aires, 1999.

· Braidotti, Rosi. "La diferencia sexual como proyecto político nómade" Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista. Paidós, Buenos Aires, 2000.

Bibliografía complementaria Unidad I

• Luce Irigaray. Amo a ti. Bosquejo de una felicidad en la historia. Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 1994.

· Fraser, Nancy. "Heterosexismo, no-reconocimiento y capitalismo: Una respuesta a Judith Butler". El Rodaballo, vol.6, nº.10, verano, 2000, (pp. 25-29).

Unidad II: Género, Tercer Mundo y (pos)colonialidad en los Estudios Latinoamericanos y Subalternos

(4 clases)

I Parte: “Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los EE.UU”

Feminismo tercermundista en los EE.UU. La simiente de la interseccionalidad de género/raza/sexualidad/clase desde el feminismo de color en los años de 1970. Racismo, clasismo, sexismo y homofobia. La sexualización de la "raza" y la racialización de las ideas de sexualidad. La teoría encarnada. Cuando las mujeres pueden hablar. Mujeres y escritura. La “autohistoria”. Gloria Anzaldúa y la “Nueva mestiza”.

Lecturas:

· “El poema de la puente”, en Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

· Lorde, Audre “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”, en Moraga, Cherríe y Castillo, Ana (eds.) Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

· Woo, Merle “Carta a amá”, en Moraga, Cherríe y Castillo, Ana (eds.) Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

· Rivera-Valdés, Sonia “De verdad ¿por qué te fuiste de Cuba?, en Moraga, Cherríe y Castillo, Ana (eds.) Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

· Anzaldúa, Gloria. “La conciencia de la mestiza”, en Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, Aunt Lute Book, San Francisco, 1999.

II. Parte: Los Estudios Subalternos y el Feminismo Poscolonial

¿Puede hablar la subalterna? El concepto de “esencialismo estratégico” de Gayatri Spivak y su crítica a los Estudios Subalternos. Chandra Mohanty: relación entre “Mujer” y “mujeres”; la “Mujer del Tercer Mundo”. La academia feminista occidental como productora de saberes y como práctica discursiva política. La crítica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente” y la formulación de estrategias feministas basados en la autonomía, la historia y la cultura. “Colonialismo discursivo” e imperialismo contemporáneo o la “acción combinada del complejo industrial/militar y la hegemonía de los centros de cultura de Occidente” (Abdel-Malek)

Lecturas:

• Spivak, Gayatri (1988) “¿Puede el subalterno hablar?”, en Revista Orbis Tertuis, Año 6, Nº 6. Traducción José Amícola.
• Guha, Ranajit (1995) “La muerte de Chandra”, en Selected Studies V, Nueva Delhi, Oxford University Press. Traducción al castellano Disponible en http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES.

· Mohanty, Chandra “Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales”, en Suárez Navaz, L. y Hernández, R. Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, Madrid, Cátedra.

III: Colonialidad y género en América Latina

(2 clases)

- El género en la teoría de Anibal Quijano. Lugones y la colonialidad de las relaciones de género: comportamiento del los patrones de género y clasificación racial. El "Sistema Moderno/Colonial del Género" como modelo epistemológico y abordaje teórico que implica la inseparabilidad de las raza y del género. ¿Es el género un concepto anterior a la sociedad y la historia? Debate entre Lugones y Segato. “Lo chicano latinoamericano” y colonialidad del poder anglo español. Límites de la teoría chicana latinoamericana y de la “colonialidad del género” de Lugones para pensar un feminismo latinoamericano (Brenny Mendoza).

· Quijano, Anibal (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina”, en Lander, E. (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO.

· Lugones, María. "Colonialidad y género. Hacia un feminismo descolonial". Género y descolonialidad. Ediciones del signo, Buenos Aires, 2008.

· Mendoza, Brenny (2010) “La epistemología del sur, la colonialidad del género y el feminismo latinoamericano”, en Espinosa Miñoso, Yuderkys Aproximaciones críticas a las prácticas teórico-políticas del feminismo latinoamericano, En la frontera, Buenos Aires.

· Segato, Rita. “La argamasa jerárquica: violencia moral, reproducción del mundo y la eficacia simbólica del derecho”. Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Prometeo, Buenos Aires. 2003.

· Rivera Cusicanqui, Silvia (2010) Ch´ixinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Bs. As., Ed. Tinta y Limón.

· Bidaseca, Karina (2010) Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en América Latina y sus mujeres, Buenos Aires, Editorial SB. “Introducción. El orgullo de la subalterna” y “Cap. 5. “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres blancos y color café”

• Espinosa Miñoso, Yuderkys (2009) “Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional”, en Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, julio/diciembre. Vol. 14. N° 33 - pp. 37-54.

-Violencia, Género y Derechos Humanos. El "feminicidio" como nuevo concepto feminista y como figura jurídica. Guerras difusas y género.

· Segato, Rita. "Territorio, soberanía y crímenes de segundo Estado: la escritura en el cuerpo de las muertas de Júarez". Perfiles del feminismo Iberoamericano. Catálogos, Buenos Aires, 2002.

· Rojas Blanco, Clara (2005) “Voces que silencian y silencios que enuncian”, en Nóesis, Género, feminismo(s) y violencia desde la frontera norte, Vol. 15, nº 18. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez,México.

· “El campo algodondero”. Fallo de la Corte Interamericana, Santiago de Chile, 2009.

· Bidaseca, Karina (2010) Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en América Latina y sus mujeres, Buenos Aires, Ed. Sb. Cap. 10: “Guerras difusas y feminicidios”.

Bibliografía complementaria Unidad II

• Bhabha, Homi (2002) El lugar de la cultura, Buenos Aires, Ed Manantial. “Introducción” y Cap. IX “Lo poscolonial y lo posmoderno”.
• Bidaseca, Karina (2008) «Asalto a la imaginación subalterna », en Revista Otra Parte. Revista de Letras y Artes, Nº 16, Bs As, siglo XXI. Verano 2008-2009
• Bidaseca, Karina (2010) Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en América Latina, Bs. As, Ed. SB. Capítulo 4.

• Chakrabarty, Dipesh (1999) “Historias de las minorías, pasados subalternos”, en Revista Historia y grafía, año 6, Nº 12.
• Femenías, María Luisa (2007) “El Feminismo Postcolonial y sus límites”, en Amorós, C. y de Miguel, A. (eds.) Teoría feminista de la Ilustración a la globalización, Minerva Ediciones, Madrid.
• Rivera, Silvia y Barragán, R. (1997) Debates Post Coloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad,La Paz, Sephis.

• Said, Edward (1996) Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama. “Introducción”
• Spivak, Gayatri (1985) “Subaltern studies. Deconstructing Historiography” en Subaltern Studies IV. Wrtings on South Assian History and Society, Guha, R. ed. Delhi: Oxford University Press. Traducción de Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui.

Unidad III:

Descolonizando el feminismo.

Feminismos contra-hegemónicos: negro, indígena e islámico

El término "Ella, la otra inapropiada", da lugar al pensamiento sobre las "Mujeres del Tercer mundo", siguiendo con la línea de los estudios poscoloniales. Situaciones de migración, ilegalidad y expropiación de tierras dan origen a nuevos cruces de pensamiento feminista anclados en identidades puntuales y posiciones situadas. El feminismo desde las voces de la opresión: mujeres negras; mujeres inmigrantes; mujeres indígenas. Patriarcado y capitalismo. “Feminismo comunitario” en Bolivia. El feminismo islámico y una relectura del concepto de "agencia" como capacidad para la acción facultada por relaciones de subordinación específicas.

(3 clases)

I Parte: “Ennegrecer el feminismo”

Lecturas:

· “Una declaración feminista negra. La Colectiva del Río Combahee” (1977), en Moraga, Cherríe y Castillo, Ana (eds.) Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

· bell hooks (2004) “Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista”. Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Traficantes de Sueños, Madrid.

· Curiel, Ochy (2003). Identidades esencialistas o construcción de identidades políticas: el dilema de las feministas negras. Disponible en: www.creatividadfeminista.org

· Carneiro, Sueli « Ennegrecer el feminismo ». Disponible en: http://www.penelopes.org/Espagnol/xarticle.php3?id_article=24

Novelas: « Beloved » « Ojos azules » ; « Una Bendición », de Toni Morrison

II Parte: Feminismo paritario indígena

· Paiva, Rosalía (2007) "Feminismo paritario indígena andino". Artículos Gloobal. 2007.

· Paredes, Julieta (2008) Hilando fino. Desde el feminismo comunitario". Comunidad Mujeres Creando Comunidad. CEDEC, Asociación Centro de Defensa de la Cultura, La Paz, octubre.

· Rivera, Silvia Birlochas, La Paz, Mama Huaco. “Introducción”

· Bidaseca, Karina “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres color café.” O reflexiones sobre desigualdad y colonialidad desde el feminismo poscolonial”. Libro GT CLACSO “Cultura y Poder”. 2009. Aceptado para su publicación.

Film: Jorge Sanjinés “Sangre de cóndor”, 1962.

Film: Tierras Lejanas. Lapacho Mocho. Canal Encuentro, 2009.

III Parte: Feminismo islámico

· Abu-Lughod, Lila (2002) “Introducción: Anhelos feministas y condiciones postcoloniales”, en Feminismo y modernidad en Oriente próximo, Madrid, Cátedra.

· Fanon, Frantz (1970) “Argelia se quita el velo”, en Fanon, Frantz Sociología de la liberación, Ed. Testimonio.

· Mahmood, Saba (2006) “Teoría feminista, agência e sujeito liberatório: algunas reflexôes sobre o revivalismo islâmico no Egipto”, en Revista Etnográfica, vol. X (1).

Bibliografía complementaria Unidad III

• Barrancos, Dora (2007) Mujeres en la sociedad argentina. Una historia de cinco siglos, Buenos Aires, Ed. Sudamericana.

· Cameron, Barbara “Para los que no son bastardos de los peregrinos”, en Moraga, Cherríe y Castillo, Ana (eds.) Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco, 1979.

• Cecchetto, Sergio; (2004), La “solución” quirúrgica. Derecho reproductivo y esterilización femenina permanente, Ed. Ad Hoc, Buenos Aires.

· Tohidi, Nayereh (2008) “Feminismo islámico”: negociando el patruarcado y la modernidad en Irán”, en Suárez Navaz, L. y Hernández, R. Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, Madrid, Cátedra.

Film “Persépolis”, 2008.

Bibliografía general

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• Albó, Xavier (2000). “Derecho consuetudinario: posibilidades y límites.” XII Congreso Internacional, Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal: Desafíos en el Tercer Milenio. Arica: Universidad de Chile y Universidad de Tarapacá.

• Balibar, E. y Wallerstein (1988) Raza, nación y clase, Madrid, Iepala. Prefacio “Introducción y Cap. 12”.
• Dussel, Enrique. (2003) “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander E. (Comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO.
• Edward Said (1996) “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología”, en González Stephan, Beatriz (ed.) Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber académico, Tomo I, Caracas, Nueva Sociedad.

• Fanon, Frantz (1970) ¡Escucha, blanco! Barcelona, Ed. Nova Terra, Cap. V “La experiencia vivida del negro”.
• Femenías, Maria Luisa (2007) “El feminismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, Celia y De Miguel, Ana Teoría feminista de la ilustración. De los debates sobre el género al multiculturalismo,Madrid, Minerva ediciones.

• Grüner, Eduardo (2002) El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al estudio (imposible) de lo trágico, Paidós, Bs. As. Prólogo.
• Guha, Ranajit Las voces de la historia y otros estudios subalternos, Barcelona, Ed. Critica, 2002. Cap. 3 “La prosa de la contrainsurgencia”.

• Jelin, Elizabeth (1996) “Igualdad y diferencia: dilemas de la ciudadanía de las mujeres en América Latina”, en Ágora, Buenos Aires, N º7.
• Lander, Edgardo (2000). “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Lander, E. (comp.) La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO.
• Mallon, Florencia (1995) “Promesa y dilema de los Estudios Subalternos. Perspectivas a partir de la historia latinoamericana”, en Boletín del Instituto Ravignani, Tercera Serie, Nº 12.
• Mbembe, Achille (2001) “As Formas Africanas de Auto-Inscrição”, en Centro de Estudos afro-asiáticos, vol.23 no.1, .p.171-209. ISSN 0101-546X, Río de Janeiro.

· Mignolo, Walter (2007). “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura”. En El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, Instituto Pensar/IESCO pp. 25-46.

· Moore, Henrietta. "Antropología feminista: nuevas aportaciones". Antropología y Feminismo. Cátedra, Madrid, 2004.

· Picotti, Dina (2000) La presencia africana en nuestra identidad, Bs. As., Ed. del Sol. “Introducción”.

· Quijano, Aníbal (2003): "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina" en Lander (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO.

• Rivera Cusicanqui, S. y Barragán, R. (1997) Debates postcoloniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad, La Paz, Sephis. “Presentación”
• Sales Salvador, Dora (2006) “Traducción, Género y poscolonialismo. Compromiso traductológico como mediación y affidamento femenino” en Quaderns, Revista de traducción 13, Universitat Jaume I de Castelló.

• Sanchez, Beatriz (2001) “El reto del multiculturalismo jurídico. La justicia de la sociedad mayor y la justicia indígena”, en Santos, Boaventura de Sousa y Villegas Mauricio El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Análisis socio-jurídico, Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Siglo del Hombre editores. Cap XIII, Tomo II.

• Santos, Boaventura de Sousa (2006) Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social. Encuentros en Buenos Aires, Buenos Aires, CLACSO- FCS.
• Schiwy/Maldonado/Torres/Mignolo (2007) (Des)colonialidad del ser y del saber (videos indígenas y los límites coloniales de la izquierda) en Bolivia, Cuaderno Nº 1. Buenos Aires, Ediciones del Signo.
• Segato Rita (2007) “Que cada povo trame os fios da sua história: em defesa de um Estado restituidor e garantista da deliberaçao no foro étnico”. Argüição lida na Audiência Pública realizada em 05/09/2007 pela Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados sobre o Projeto de Lei nº 1057 de 2007 do Deputado Henrique Afonso sobre a práctica do infanticídio em áreas indígenas.
• Segato, Rita (2007) “Raza es signo”, en Segato, R. La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad, Buenos Aires, Prometeo.

• Stavenhagen, Rodolfo (1996) “Los derechos indígenas: algunos problemas conceptuales”, en Jelin y Hershberg (eds.) Construir la democracia: derechos humanos, ciudadanía y sociedad en América Latina, Caracas, Nueva Sociedad.
• Suarez Navaz, Liliana; Hernández, Rosalía Aída (eds.) (2008) Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes. Ediciones Cátedra, Madrid.

• Todorov, Tzvetan (2003) La conquista de América. El problema del otro, Buenos Aires Siglo XXI. “Epílogo.”
• Wieviorka, M (2006) Diferencias culturales, racismo y democracia. En Daniel Mato (coord): Politicas de identidades y diferencias sociales en tiempos de globalización. FACES-UCV Caracas.